Ez az előbbi szutra feltétele és következménye. Feltétele azért, mert semmi sem ismerhető meg önmagában, az összes többi megismerése nélkül. A részletismeret az egész ismeretét feltételezi. Minden noétikus mozzanat a részlet közvetítő tárgyán keresztül az egészre vonatkozik. A részletek megismerésében az egyik részlet feltételezi (kiegészíti) a másikat, s az ismét a másikat. A részletek összefüggése azonban a részletekből nem olvasható ki.
Hogy egy részlet a másikhoz miképpen tartozik, és egyáltalán hozzátartozik-e, a részletből magából nem állapítható meg. Az összefüggésnek már előzőleg jelen kell lennie. Az embernek nincs olyan szava, gondolata, tette, amelyben ne lenne megismerés-törekvés. Ha a gondolkozás (tudomány) ez a megismerés, nem jelenti azt, hogy a művészet, a vallás, a morál stb. ne lenne noétikus aktusokkal szaturálva. A létezés közönyt nem tűr, hanem az a valami, amiben feltétlenül állást kell foglalni úgy, hogy abban a nemállásfoglalásnak is állásfoglalás jellege van.
Következménye pedig azért, mert ha a létezés jelen van, meg is kell ismerni, el kell ismerni. A részletek megismerésében természetesen sohasem állhatok meg. Ezt a kérdést újabban a természettudománynak a részletismeretre törekvésével többször és többen is feszegették, és a végső eredmény a következőkben foglalható egybe: minden részletismeretre vonatkozó erőfeszítés valamely az egészre vonatkozó ismeret feltételezéséből indul ki.
Minden konkrét kutatás bázisa okvetlenül valamely egyetemesre vonatkozó ismeret feltételezése. A modern természettudománynak a részletekre (fizika, kémia, élettan stb.) vonatkozó ismeretei láthatóan kivétel nélkül az egésznek egyetemes bázison való megismerésén nyugszanak. Végül is minden részletkutatásnak ontológiai fundamentuma van, amelyből kiindul, és amelyet előzőleg el kell ismernie, és csak azután foghat a megismeréshez.
A szutrában azonban új szó szerepel. Ez az új szó a valóság. Ezúttal tehát nem a létezőről, ha nem a valóságról van szó. Lehet a létezést és a valóságot egymással azonosítani? Nem lehet. A létezés állandóan, teljes egészében jelen van, és a létezés valóságát a maga teljességében el kell ismerni.
Ezt a gondolatot az európai hagyomány alapján nem is lehet megérteni. Európában a metafizikai készültség (kivéve BÖHMÉT és tanítványait) soha sem állt olyan színvonalon, hogy a létezés és a valóság összefüggésének minden további lépést eldöntő ismeretelméleti kérdéséhez komolyan hozzá tudjon nyúlni. A hindu metafizikához kell fordulni. Amivel tehát mi szemben állunk, nem a valódi, hanem a megzavart létezés. Nem a lét, hanem a káprázat (májá). Sokan azon a véleményen vannak, hogy a hindu metafizika (mint az európai idealizmus) a természet világának valóságát (és valódiságát) vonja kétségbe, és a természet létezését tagadva azt mondja: ez a világ minden porszemével és sejtjével együtt májá. Ilyesmit csak az tételez fel, aki az idealizmus téveszméiből és a félreértett metafizikából (PLATÓN) indul ki. A hindu hagyomány nem azt mondja, hogy tapasztalataink és érzékelésünk és értelmünk a nemlétezőről azt hiszi, hogy létező, hanem azt, hogy elhomályosodott éberségünk következtében látásunk és értelmünk és érzékelésünk is megzavarodott és a létezést nem a maga valódiságában, hanem azt homályosan és eltorzulva és álomképszerűen látjuk.
Az ember jelen állapotában nem a létezés valódiságában él. Amiben él, az a káprázat (májá) egy különös neme, amely szerint valóságát egyfajta varázslatnak észleljük. Meg vagyunk zavarodva. Kábulatban élünk. Félálomban és különös derengő állapotban és lefokozott látásban, amelyet a hindu hagyomány avidjának nevez. Az avidja nem tudatlanság, hanem tompult éberség. Abhimána, vagyis őrületszerű megzavarodás. A bennünk feldúlt és összerombolt létezés következtében démoni erők és szenvedélyek és alacsony ösztönök és botor vágyak és kívánságok szálltak meg, amelyek a tiszta látásban (éberség, vidja) megakadályoznak. Értelmünk és kedélyünk, ítéletünk és akaratunk, ízlésünk és erkölcsünk megrongálódása következtében a létezést mi nem a maga valóságában éljük és látjuk és ismerjük meg, hanem saját káprázatunktól megzavarva és a világot pont olyan hamisnak látjuk, amilyen mértékben bennünk az eredeti tiszta látás elhomályosult.
Nem a világ káprázat, hanem az, ahogyan mi azt derengő állapotunkban (avidja) látjuk.
Ha pedig most és ezúttal arról van szó, hogy a valóságot a maga teljességében el kell ismerni, akkor amiből ki kell indulni, az sem az érzékek számára adott tapasztalati valóság, sem az úgynevezett szellemi valóság. Miért? Azért, mert a káprázat itt is jelen van, éppen úgy, mint ott. Amiből ki kell indulni, az, hogy mi avidjában (káprázat, lefokozott éberség) élünk, és a valóságot nem látjuk, ezért nekünk mindenekelőtt és fölött az éberséget (vidja) kell megszereznünk.
A dolog persze, amint majd azonnal ki fog derülni, távolról sem ilyen egyszerű. A hindu hagyomány a kérdést csaknem ismeretelméleti kérdésnek fogja fel, és azt mondja, hogy értelmünk épségét kell helyreállítanunk. A héber hagyomány azonban azt állítja, hogy létezésünk megzavarodásának nem értelmi, hanem erkölcsi oka van. Létünk rongált. De az eredendő bűn következtében rongálódott meg. A modern tudomány viszont abban a hiszemben van, hogy értelmünk és erkölcsünk is azért rongált, mert testi egészségünkkel van baj, és a korrekturát a testen kell kezdeni. A probléma nem hogy a megoldás csomópontját jelenti, hanem éppen az egész kérdésvilágot megnyitja.
A tisztázás még elég messze van.
|
